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笔者关键为广大网友具备“20世纪我国哲学的回顾与展望”，希望对总需20世纪我国哲学的回顾与展望网友有所帮助，学习一下!

摘要：20世纪是我国社会发生转型的重要时期。笔者对百年来我国哲学的演变历程与时代特点、以及关联的重要人物和文化思潮，在长时间考核、爬梳的基本原理上，开展宏观把握与论证。而且，从“文化自觉”的立场出发，窥测了我国哲学在世界多元文化矛盾与交融大基础下的将来走向和进步渠道。

关键词：我国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是我国社会发生转型的重要时期，亦是我国哲学发生改变的新时期。一百年来，我国哲学是在中西文化矛盾的基础印发展的，中西、古今之争成为这个世纪我国哲学最重要的研究项目。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“进步”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪变换之际，我们开展一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

我国以往哲学是以经学的形式进步的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特征是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代终年），情形发生了改变。

第一是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新开展论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革具备学术根据的重要文献，与以往经学有重要对比。他按照《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的论点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新要点，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命开展论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表论文，格外是出版《簋书》等文献，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要要点。康有为和章太炎都接受了若干西方自然科学中的进化思想，格外是章太炎，已突出地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出各样的结语，前者主张渐进的完善，而后者主张剧烈的革命（关键是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从理论的层面而言，章、康二人的古今之争，现实上揭开了20世纪我国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式产生，但现实要点却发生了基本改变。延续两千长期的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不能阻挡，成为时代洪流。中西之争，第一不是理论之争，却是我国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，总是旨在处理好我国的前途问题。革命实践家孙中山，第一吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反以往哲学中的“知易行难说”，并不是研讨单纯的哲学问题，却是为革命实践具备舆论支撑。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了以往哲学的某些要点。

在西学东渐的进程中，严复是第一个对比软件项目地翻译和概述西学的启蒙思想家。但他的意图亦很清晰，就是使我国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，全力概述西方的逻辑学，高度衡量培根确立知识学的总结提炼逻辑，意在开民智，即启动科学的思路方法，为科学知识具备学术手段。他很关注《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使我国旧理什九尽废，而人思考所用力之端。”〖1〗这显然是结合我国哲学缺少逻辑思路而言的。越来越重要的是，他并不是普通地翻译概述西方学说，却是用加按语的方法和路径，在各书中论述了批判旧学、提倡新学的立场，特别是批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为我国理论界带来了一股新鲜空气，不愧是我国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《我国哲学史大纲》（上册），第一个突破了经学方法，运用西方哲学的方法写我国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假定，小心求证”的科学方法，重视资料的考证，将我国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其进步的历史而不是对经典开展解释的历史。他的我国哲学史不再是从三皇五帝讲起，却是从老子、孔子讲起，孔子亦不再是圣人，却是一位哲学家，同时在老子之后，胡适还运用对我国哲学中若干人物如墨子、李觏等人及其思想的探究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释我国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《我国哲学史》还没有写完，同时并不成功，但他提出新的探究我国哲学的方法，却具有开创性价值。他把科学实验的方法应用到哲学史和历史的探究，力图使其变成科学的探究，这些努力关于改变以往的经学方法起了确定性作用，并影响到以后的理论进步。

论战是杂乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，由于“人生观”理应包涵科学理解的问题；但又无法等同于科学理解，它还有意义诉求的问题。在这层面，张君劢确定提出了值得人们思考的一个完全问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全能理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们本身亦缺少说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既能对人类有利，亦能对人类有害。这显然是有说服力的。然而，科学自身正由于是“双刃剑”，全部并无法处理好全部文化问题，科学总需意义的辅导。

总之，这场论战很短，缺少亦不能能获得什么成果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。然而，这场论战的价值决无法忽略。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，亦是普遍性的问题，它反映了我国哲学所面对的时代课程，亦反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后我国哲学的进步，在最大限度上都与这些问题有关，甚至能说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学术研究人员们启动开展更加反思，试图回答一起的时代研究项目，确立各自的哲学系统，若干哲学文献亦陆续问世了。这预示着我国哲学将进入一个新时间层次。

先进的我国哲学家，再不必引经据典，开展注释，却是面临西方哲学的危机，重建我国哲学。他们按照其对西方哲学的熟悉，或从批评与对比的视角，或从引入的视角，或从彼此理解彼此解释的视角，提出他们的学说。从这开始便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题亦显得格外重要，但不管哪一个哲学，都改变了以往注经的形式，代之以各自发挥与施展，并且各样程度地吸收了西方哲学的某些论点与方法。在先进西方哲学家看来，新哲学的产生第一是新方法的产生，新的哲学就代表着新的方法，故而都很关注方法问题。新的我国哲学的重建，亦有这个问题，既然以往的注经方法已经不行了，那就无法不考虑新的方法。但情形不尽相同，有的应用中西对比的方法讲我国哲学。其一起点是，在中西矛盾中寻求、研究我国哲学的出路。一层面，要找到我国哲学自身的“生长点”；此外，又无法离开西方哲学的“照面”，由于西方文化包含哲学所导致的强势已经很难改变了。但尽管如此，我国的哲学家们并缺少失去信心，却是开展了卓有成效的工作，获得了一些重要成果。

三、文化与生命哲学

第一从批评的立场重建我国哲学的是梁漱溟，其哲学状态是文化哲学，其关键方法是中西对比法，而且亦吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出我国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特点，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是我国以往哲学中的重要概念，既有联系又有对比。同时“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的价值而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了我国哲学的某些价值，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一价值，因而越来越具有感性特点。从这开始出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，故而是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，故而是无我的，但又是较高的。只有我国文化是居中的，最合于人生，而代表我国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其重点就是以仁为基本原理的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，却是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化意义取向。

从哲学的视角而言，梁漱溟认为，中西哲学的对比是“情意”与“理智”的对比，“西洋人是要用理智的，我国人关键用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《我国文化要义》一书中，更要清晰提出，中西哲学的对比是“理性”与“理智”的对比，而“理性”是确立在“情”之上的，“理智”则是确立在“知”之上的。〖5〗关注情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要价值，只是他并缺少就此问题展开更加探究，却是转向社会实践。他晚年修正出版的《人心与人生》亦说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化意义的问题，并且从人的心灵问题入手求得学术上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是缺少缘由的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西对比中确立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。格外是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，由于他明确生命进程及其发挥改变的价值。熊十力哲学带有越来越多的以往色彩，但决不是与古代哲学毫无对比。除了时代要点和特征之外，其哲学不光吸收了近代佛学的思路方法，同时吸收了西方生命哲学（柏格森）与进程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的熟悉有限，但在当时西学很多翻译、概述的情形下，他亦有所熟悉，有所选定，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用以往的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于以往的心性之学，却是明确在越来越大范围内可以改变现实的主体能动的主体，亦是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命价值。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“改变”的理念，不光要“转识成智”，同时要“裁成万物，辅相天地”，实现生命自身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，明确“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于代表了生命活动的进程及其感性力量。它不是使我国哲学改变其大致精神，亦不是改变其大致状态（生命哲学），却是具有新的时代特点。

熊十力哲学在方法上明确直觉，或以直觉为其关键方法。这既是儒佛更加互通的成果，亦是受西方直觉主义影响的成果。为此，他对西方的科学方法持一个批评的态度，认为科学与哲学是有对比的，无法用科学方法讲哲学。这样清晰地提出哲学与科学的对比，这在我国先进哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的手段即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不光提出了哲学与科学的对比，同时提出了我国哲学与西方哲学的对比。在认同我国哲学大致精神的基本原理上重建我国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀我国哲学的特性，这是熊十力的重要创新点。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方法和路径重建我国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们总是“学贯中西”的著名学术研究人员，在重建工作中做出了重要创新点。冯友兰自觉地认识到，他生活在中西文化矛盾的时代，他的任务就是为此类矛盾提出一个处理好。他认为，在他之前，学术研究人员们多运用“彼此批评”的方法和路径确立我国哲学，这自然包含梁漱溟、熊十力等人。他目前要用“彼此解释”的方法和路径确立新哲学。他所说的“彼此解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间可以“通约”。西方哲学的特征在于概念明晰，逻辑清楚，而我国哲学则有“拖泥带水”的毛病。故而，他的关键工作就是应用西方逻辑剖析的方法，重新剖析我国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念清晰起来。他认为，这是我国哲学先进化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的软件项目训练，他在确立“新理学”系统（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的论点，应用了逻辑剖析的方法，由剖析体会和心得启动而超过完全“空灵”的机械的结语，走了一条特定的道路。“新理学”的资料来自宋明理学，但“新理学”的特征是“接着讲”而不是“照着讲”，其对比就在于应用了新的剖析方法。他提出的理、气、道体、大全四个关键概念，都来自宋明理学，但价值确实各样。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题总是“剖析命题”，故而，这四个概念具有普遍性。其中，理是单纯的形式，气是单纯的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。同时，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“剖析命题”是不是逻辑实证主义所说的剖析命题，这是此外的问题（实际上，当时就有人提出，他的四个命题并不是完全的逻辑命题）。他的基本任务是重建新的机械即“好底机械”，逻辑剖析只是措施，并不是意图，只是手段，并不是哲学自身。然而，旨在确立一个各样于旧哲学的新的机械，又无法不用逻辑剖析的方法。从这个价值上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑剖析”并不成功，然而作为普通的概念剖析，仍有其意义，同时具有理性主义特征。

冯友兰的“新理学”，最后归结到人生境界的问题。这一点确实展现出我国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是我国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，却是“安身立命”的问题，关于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的研究中作了完全说明，直到晚年都一直明确。然而，怎么达到最高的人生境界？冯友兰明确“价值”的理解（“觉解”），最后落到概念的理解。这同《新理学》不无关系，亦是对我国以往哲学的一个先进化的进步与解释。然而，从《新理学》的概念剖析怎么过渡到《新原人》的境界论，以及怎么说明境界的特征，其间仍有值得商议的问题，由于境界并不是单纯是理解的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所注意的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不能说，即正与负两种方法，并研讨二者关系以及怎么结合的问题，可说是进步我国哲学的一大创新点。我国哲学确实很关注负的方法。不能说亦要说，只有说了之后，才可以保持“沉默”。不能说亦是一个“说”，如同“烘云托月”。完全的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要价值的创见。

金岳霖对西方哲学有深入熟悉与探究，是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是我国哲学开展对话的一位我国哲学家，但他最关心的仍然是我国哲学的重建问题，他著有《论道》，应用逻辑剖析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解释一切可能与现实的关系，与以往哲学迥然各样。但他又用我国以往哲学中的最高概念“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才可以展现“元学”的精神，亦只有“道”不光能“求理智的熟悉”，同时能“求情感的适应”。由于作为“最高境界”的“道”，是要处理好整体人生的问题，而不是要得到某种知识。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全相同的。

金岳霖应用了严谨的逻辑剖析，其各种各类推导完全是形式的，但这只是一个措施，其意图亦是确立我国的机械。与冯友兰各样的是，金岳霖在“理智”上越来越多地表现出西方哲学的特征，故而，他认为哲学是“概念（文字）游戏”。他在《论道》中所运用的绝很多概念总是西方的。但他对“情感”问题格外关注，认为哲学无法只求“理智的熟悉”，还要求“情感的适应”。〖8〗亦无法只求“推力、论证”，还要“传道”。只有“道”才可以适应情感的要求，故而他说，在情感上他是我国的。此类要求情感与理智的统一，以“道”展现此类统一的诉求，恰恰金岳霖哲学的特征，亦是他互通中西哲学的关键方法和策略。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要对比，即情感与理智的对比，但他亦缺少就此展开更加探究。

金岳霖又著《知识论》一书，开辟了我国先进哲学的一个新专业范围——理解论专业范围。西方近代哲学有所谓“理解的转向”，理解问题成为哲学中最重要的问题，成为机械何以可能的基本原理，但我国以往哲学始终未能开创本身的理解论。金岳霖可说是第一个自觉而又有软件项目地确立我国理解论的哲学家。

金岳霖的知识论是以“论道”的机械为条件和基本原理的，其基本意图是承认本然世界的存在，进而求得对本然世界的理解，其中，包含实在论的共相及其关联。但在方法上，他应用了逻辑体会和心得主义的剖析方法，从体会和心得启动，而体会和心得要点就是“所与”。理解从感觉体会和心得启动而超过真实的理性化理解，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与计划，其中包含抽象的思辨。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方法和路径，而事实是“所与和意念的混合物”，是与真实的本然世界对应的。

金岳霖的知识论对我国哲学而言是全新的，他所运用的概念和方法总是西方的，但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在理解问题上的人类中心论，从“道”的理念出发研讨理解问题，不光弥补了我国理解论的“缺漏”，同时为吸收西方哲学确立我国的理解论学说开展了可贵的试着，做出了历史性创新点。

确立理解论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就对科学派、西学派的若干杂乱传言开展过批评。他对西方哲学有很多熟悉，并开展过很多的传播与概述。在金岳霖之前，他就出版《理解论》一书成为最早在我国确立理解论的哲学家。但他的理解论是一个多元的理解论，对西方各种理解学说都有所研讨，并认为各有其地位，他本身缺少一以贯之的主张与系统。在初创时间层次，这亦是难能可贵的。

五、中西结合的其它试着

重建我国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学格外是黑格尔哲学有精深探究。在复兴民族文化的潮流下，他格外明确儒家文化与哲学的复兴。但要复兴儒家文化，他认为需要很多吸收并转化西方思想，用西方哲学施展我国哲学。在他看来，我国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为重点的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。我国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且关注为新科学奠定“精深基本原理”。这些工作都要在中西结合的进程中开展。

对儒家哲学，他特别是注意陆、王心学。如果说，先进我国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并确立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的完全提出者。在《五十年来的我国哲学》一书中，他格外代表陆、王心学的进步，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学关注自我认识，对个人与民族自觉都有价值，而王阳明的良知说，关于求得心之所安很有意义。为此，他主张将新黑格尔主义与我国的陆、王心学相结合，确立新陆王哲学即新心学。但他后来并缺少开展这项工作却是转向西方哲学的译介与探究了。

在30年代，伴着西方哲学包含马克思主义哲学的传入，亦有学术研究人员主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界亦有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有探究，他主张将唯物论与逻辑剖析方法以及孔子的仁学结合起来，确立一个全面的哲学。他虽然缺少写出专著，但他的此类主张不失为一个新的论点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等很多论文，主张将辩证唯物论与我国固有的唯物论以往结合起来，并确立唯物论的理解论学说。他还发表《哲学上一个可能的全面》的论文，恰恰提出应用“全面”的方法确立我国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与分析全面于一”，即将中西唯物论、我国的理想主义、西方的分析即剖析方法结合在共同，发挥出新的我国哲学，这就是后来所说的“全面创新”。

从哲学本体论与方法论上说，所谓“全面”，关键包含两层面意思。第一在本体论上将近先进西方唯物论与我国古代唯物论的以往哲学相结合，第二在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的剖析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑剖析方法之外，重要的是要重新挖掘我国以往哲学中的唯物与辩证思想。在后来的探究中，他除了对张载等人的思想开展软件项目研究之外，很好地应用熟悉析的方法，对我国哲学中的理念范畴开展了精深的解释。

六、道德形上学的重建

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特点之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外施展熊氏学说，促进了当代新儒学的进步。他们一层面回到我国文化本位的立场，此外又在中西对话的道路上持续研究。

1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于我国文化之“花果飘零”，联名发表《为我国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们结合西方某些人的我国文化观，提出我国文化虽有病但未死亡，同时有强而有力生命力，我国的心性之学，就是我国文化生命力之所在，亦是我国哲学的重点之所在。他们一起举起我国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，持续出版文献，论述儒学的当代意义，重新建构儒学系统。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主——客——合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以我国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则运用对先秦哲学与两汉思想的探究，发掘先进人所总需的基本思想。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三启动是从理解论、逻辑学入手，后来探究康德，发现康德哲学，格外是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。故而，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他进步新儒学的关键工作，并提出儒学第三期进步的问题。

牟宗三确立了一个道德形上学的系统。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提高为宇宙本体，以此对比于康德仅由道德讲机械（即“道德底形上学”），却是变成由道德“进至”机械（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不能能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。故而，人“既是人又是神”，能超过形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图处理好“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图处理好“德福相同”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教认识。牟宗三亦应用西方的逻辑剖析的方法讲机械，提出“剖析命题”的问题，但大致上是思辨理性的讲法。

牟宗三亦想处理好科学与民主的问题，认为这是我国先进化的要求。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，达到一次“辩证”的曲折，让知性得以施展其作用，但这在学术上和实践上总是难行得通的 。

牟宗三之后的新儒家们，已经启动发生分化，他们以更要开题的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的基础下研究我国哲学与文化的进步渠道。当前最重要的是，怎么从儒学中吸取有意义的精神资料和素材，而不是确立儒学系统。在开题与多元的时代，儒学已不能能占引领地位了。

七、我国哲学的新阐释

20世纪的最后20年，我国进入改革开题时期，哲学的探究及其进步迎来了新的春天，产生了频发气氛，而且亦带来了新的问题。中西之争又被重新提出。伴着中西理论文化交流的持续开展，中西对话的条件持续成熟，不光西方的哲学与文化走进我国，同时我国的文化与哲学亦启动走向世界。但究竟怎么处理好中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。

就普通文化问题而言，产生了两种倾向。一个是以我国文化为本位，吸收西方文化，格外在意义观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，无法亦不能能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，若干学术研究人员对“五四”开展了重新反思，特别是对“文革”及其突出后果开展了反思，认为文化的“断裂”决不是建设先进文化的出路，却是完全相反。这类学术研究人员明确文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚先进经济进步与崛起这一事实验证儒家文化有新的生命力，至少不是与先进文明相矛盾，却是可以满足的。这当然不以为着全盘承受，却是总需持续开展完善与“转化”。

另一个倾向则认为，我国以往文化作为农业社会的文化，已经过时，不光与先进工业文明不相满足，同时起突出的阻碍作用，故而，只有将以往文化彻底扔掉，接受西方的先进文化，才可以达到我国的先进化。这一类学术研究人员认为，“五四”精神不是继承多了，却是发扬不够，全部延缓了我国先进化的进程。

这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此关联的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。此类争论带有“五四”时期的回声，都与我国的先进化这个主题有关，然而又有新的时代特点，其最大特征就是在世界经济与文化多元化的格局中开展争论。此类争论虽然缺少获得什么具体成果，然而关于我国先进文化的重建，起了相对的推动作用。

就我国哲学而言，第一是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史含义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，可以自由地多视角地开展探究，开拓出很多新专业范围，提出了很多新问题，获得了多层面的成果。探究方法亦有新的开展，除了西方以往哲学之外，还吸收了先进的新方法。例如有的与存在主义哲学开展对比，有的引进情况学的方法，有的试图确立我国的解释学，有的则与后先进主义哲学开展对比。而且亦提出如此的问题：是不是能应用西方的某个种哲学及其方法探究或建构我国哲学？亦就是说，能无法超越前辈学术研究人员而有新的前进，新的发挥？这决不代表着不总需熟悉和吸收西方哲学，却是总需越来越多越来越深入地熟悉西方哲学。只有如此，才可以在彼此对比中重新思考我国哲学的大致特质及其精神意义，进而在多元化的格局中开展对话，至于“互通”，则是一个长时间进步的进程。

我们认为，人类有一起的本性，亦有一起的问题，然而提出和处理好问题的方法和路径各样，因而显出了各样民族哲学与文化的各样特质。只有第一完全熟悉我国哲学的个性与特定性，才可以熟悉共性与普遍性，才可以有彼此对话、彼此理解与吸收、互通的可能。而要保证这一点，又需要理解西方哲学的精神及其进步走向，还要有先进的问题认识，越来越重要的是，要从越来越深的维度上重新理解与诠释我国哲学。由于在历史的阐释中，我国哲学不光有丰富的多层面的涵义，同时一直是一个开题的软件项目。

目前又有人提出我国有缺少哲学的问题。在西方，我国哲学普通被归入“汉学”，这自身就意味中我国似乎缺少哲学。有些我国学术研究人员亦认为，所谓我国哲学现实上并不具有“哲学”的要素。这个老问题重新提出，说明中西哲学与文化的矛盾依然存在，同时越来越具有危机性，它关系到能无法以及怎么重建我国哲学的问题。“哲学”一词固然是从西方翻译过来的，我们讲我国哲学，亦运用西方哲学的文字，但这并不代表着我国缺少哲学问题，亦不代表着我国的哲学问题及其处理好方法和路径缺少本身的各自性与独特性，关键是要做出符合我国哲学义涵的界定以及在特定语境中的特定价值。揭示出此类独特性，用先进文字讲出来，就是我国哲学。只有基于这一点，才可以研讨吸收西方哲学，重建我国哲学的问题。

我们承认，中西哲学各有特征，各有创新点。我国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和生命认识，但缺少概念化、形式化、学术化的软件项目，往往以诗化的文字表示出来而缺少精密论证，富于生命体验而缺少知识化的状态，长于解悟体知而缺少逻辑推导。西方哲学概念清晰、逻辑清楚明确、论证严谨、重视方法，有知识学以往，但又过于知性化。西方哲学关注人的智性、理性（后先进哲学则对此提出了批判），而我国哲学关注人的情感、德性或性理（是一个特定的理性）。这些各样特征，无法轻松地用“是”与“非”、“好”与“坏”取衡量。我们之所以需要熟悉西方自古希腊以来的西方哲学，格外是20世纪以来的先进西方哲学及后先进哲学文化，是旨在越来越好地重新反思与估价我国哲学，论述其精神特质，发掘其精神资料和素材，而不是用西方哲学套解我国哲学。将来的我国哲学，绝不可能轻松地靠移植西方哲学来确立，它只能在我国哲学的基础上吸收互通西方哲学而生长出来。

在中华民族走向先进化的历史时期，要进步我国哲学，就需要提倡理性精神。这不光是推导科学技术进步的要求，亦是重建我国哲学的要求。故而，我们要以开题的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，无法从这开始否定我国哲学的成就与创新点，正好相反，应当在先进视野的关照之下，从越来越深的维度上揭示我国哲学的精神义蕴及其内在意义，进而在中西“对话”中，在“全面创新”的进程中求得进步。将来我国哲学的进步将是艰难的，亦是光明的。

注释：

1、《严复集》，第546页，中华书局1986年版。
2、《清华周刊》，第272期。
3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479页，山东人民出版社1993年版。
5、梁漱溟《我国文化要义》，第138页，路明书店1949年版。
6、熊十力《新唯识论》，第248－249页，中华书局1985年版。
7、冯友兰《我国哲学史新编》第七册之“总结”，人民出版社1985年版。
8、金岳霖《论道》，第17页，商务印书馆1987年版。



从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，新思潮持续出现，知识界从整体来讲仍未来得及消化，越来越无暇思考我国哲学的重建问题，然而已经进入酝酿时间层次。格外是“五四”运动，以“重估一切意义”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，亦为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人工代表的一些知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之无法相容，只有打倒孔子偶像，才可以确立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……全部这些，在我国先进文化史上产生了不能磨灭的影响。然而，“五四”运动并缺少按照文化理论自身的方向进步，却是转向现实问题的争论与处理好。“五四”这一历史情况的产生，自身就是出于现实问题的要求。正如胡适所说，目前我国“百事不如人”，根源在以往文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。亦正如陈独秀所说，由社会问题之处理好进到政治问题，由政治问题之处理好进到精神文化问题，是处理好我国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫确定问是应当肯定的，科学、民主确定是我国最缺少而又迫切总需的，但在对待中西文化问题上无法不说犯了“非此即彼”的完全主义谬误，陈独秀说，“矫枉”需要“过正”。但是，在文化断裂的状态下，能否达到其理性目标，却是一个十分严肃的问题。其实，就很大比例数知识分子而言，并不总是否定一切以往文化的。平心而论，他们各样程度地开展过“历史”的剖析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊亦主张“东西文明调和”，胡适回来亦不主张“全盘西化”，却是改为“完全世界化”，这显然是自我反思的成果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在我国思想界发生了一场具有哲学价值的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，亦是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，由于它只限于少数知识分子参加，同时日期很短；但是，这场论战所关系到的问题，即科学与人文、知识与意义的关系问题，这恰恰先进哲学所要处理好的重要课程。

其世界文化基础是，第一次世界大战以后，在西方导致了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒如此的学术研究人员甚至提出“西方的没落”如此的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其我国的文化基础则是，“五四”以来对科学的普遍喜欢与接受，以及从这开始而来的对以往哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考核，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加之“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了很多影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判论文，这场论战就从这里启动了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一些学术研究人员都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，越来越不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的全面的、自由意志的、简单性的；而科学则相反，是真实的、学术的、剖析的、因果的、对象的。故而，科学无法处理好人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能处理好全部问题，当然包含人生观问题。于是，他们提倡一个“科学的人生观”。然而，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有意义的问题，故而，问题就关系到到科学理解与人生意义，进而关系到到普通理解与意义的关系问题，亦就是说，在关系到到意义观的问题上，科学有缺少界限以及何为界限的问题。如此一来，问题就变成科学究竟能无法究竟意义观的问题。当时所理解的科学关键是以因果论为中心的近代科学，而意义论则关键指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。